“鵝湖之會”發生在淳熙二年春天

陸九淵心學是在與朱熹理學的爭辯中形成自身特色的。而朱、陸之爭，顯示了陸九淵思想與朱熹理學的同與異，也昭示了陸九淵心學立學的理論基點。為了說明問題，還要從人們熟知的“鵝湖之會”說起。

朱、陸之爭起於“鵝湖之會”，是“鵝湖之會”使兩家分歧公開化了。然而，“鵝湖之會”上爭論的焦點是所謂“尊德性”還是“道問學”，這裡看來只是為學方法問題，似乎並未涉及雙方分歧的本質內容。所以黃宗羲也曾在《宋元學案·象山學案》中這樣評述說：先生之學，以尊德性為宗，謂“先立乎其大，而後天之所以與我者，不為小者所奪。夫苟本體不明，而徒致功於外索，是無源之水也”。同時紫陽之學，則以道問學為主，謂“格物窮理，乃吾人入聖之階梯。夫苟信心自是，而惟從事於覃思，是師心之用也”。

他指出，所謂“尊德性”與“道問學”，只是理學教人入門方法之不同，二者本不能截然分開。況且，朱、陸在其中雖各強調一面，卻同時兼顧另一面，所以他們這種爭議，構不成根本的分歧。朱、陸“同植綱常，同扶名教”，都發揮理學精義，即使意見有所不同，也只是“仁者見仁，知者見知”，“學焉而得其性之所近”而已。他們在為學中表現了各人性情和道德實踐的差別。

“鵝湖之會”發生在淳熙二年（公元1175年）春天，當時，呂祖謙訪朱熹至武夷，二人共同讀周、張、二程書，編輯《近思錄》。後來，朱熹送呂祖謙至信州鵝湖寺，呂素知朱、陸二人在理學觀點上有分歧，意欲調和。所以，約陸九齡、陸九淵兄弟來鵝湖一會，共同討論學術問題。據《東萊年譜》記載：“淳熙二年乙未，四月二十一日如武夷，訪朱編修元晦，潘叔昌從，留月餘。同觀關洛書，輯《近思錄》。朱編修送公至信州鵝湖，陸子壽、陸子靜、劉子澄及江浙諸友皆來會。”這就是後人所稱的“鵝湖之會”。

鵝湖之會上，二陸主張先發明本心，然後加以博覽，認為本心之性千古不變，明心功夫終究久大；朱熹則主張透過問學致知的方法，先博覽而後歸之約。雙方各持己見，陸九齡、陸九淵並賦詩明志，譏諷朱熹格物漸修功夫為“支離”，總不免要泛觀。這引起朱熹的不滿。雙方辯論三天，觀點始終未得到統一。與會的還有臨川太守趙景明，及所邀劉子澄、趙景昭，另據《宋元學案》，陸氏弟子朱亨道及其兄朱濟道也參加了此會。

關於鵝湖之會的詳情，《語錄》中有一段陸九淵的回憶，其中說：呂伯恭為鵝湖之集，先兄復齋謂某曰：“伯恭約元晦為此集，正為學術異同，某兄弟先自不同，何以望鵝湖之同。”先兄遂與某議論致辯，又令某自說，至晚罷。先兄雲：“子靜之說是。”次早，某請先兄說，先兄雲：“某無說，夜來思之，子靜之說極是。方得一詩云：‘孩提知愛長知欽，古聖相傳只此心。大抵有基方築室，未聞無址忽成岑。留情傳注翻蓁塞，著意精微轉陸沉。珍重友朋相切琢，須知至樂在於今。’”某雲：“詩甚佳，但第二句微有未安。”先兄雲：“說得恁地，又道未安，更要如何？”某雲：“不妨一面起行，某沿途卻和此詩。”

及至鵝湖，伯恭首問先兄別後新功。先兄舉詩，才四句，元晦顧伯恭曰：“子壽早已上子靜船了也。”舉詩罷，遂致辯於先兄。某雲：“途中某和得家兄此詩云：‘墟墓興哀宗廟欽，斯人千古不磨心。涓流滴到滄溟水，拳石崇成泰華岑。易簡工夫終久大，支離事業竟浮沉。’”舉詩至此，元晦失色。至“欲知自下升高處，真偽先須辨只今。”元晦大不懌，於是各休息。翌日二公商量數十折議論來，莫不悉破其說。繼日凡致辯，其說隨屈。伯恭甚有虛心相聽之意，竟為元晦所尼。

陸九淵在回憶中詳述了鵝湖之會前，二陸相互切磋，意見基本達成一致，以及賦詩明志的經過，略述了會上以陸九淵、陸九齡為一方，朱熹、呂祖謙為另一方討論三天的過程。陸九淵認為，會上，呂祖謙對他與九齡的意見有虛心聽取之意，但其觀點竟限於朱熹的影響而不能拓展。

又據《陸九淵年譜》，朱亨道書曰：鵝湖之會，論及教人。元晦之意，欲令人泛觀博覽，而後歸之約。二陸之意，欲先發明人之本心，而後使之博覽。朱以陸之教人為太簡，陸以朱之教人為支離，此頗不合。先生更欲與元晦辯，以為堯舜之前何書可讀？復齋止之。

二陸主張“易簡工夫”，是以確認先天心性為前提的。其所謂“孩提知愛長知欽，古聖相傳只此心”和“墟墓興哀宗廟欽，斯人千古不磨心”的詩句，都是表明先確立“心”本體，以心為一切道德價值根源的觀點，主張由“明心”而擴充套件到讀書問學的。二陸把“心”當作人生代代相傳、永不磨滅的道德本體，認為千古聖人只是以心相傳，不用傳之文字，所以陸九淵更欲與朱熹相辯，以為“堯舜之前何書可讀”。這說明他認為朱熹的“支離”，不僅在於方法的不簡易，而且在於沒有找到道德價值的真正淵源—人心本體。

“鵝湖之會”之後三年，朱熹才和陸詩：“德業流風夙所欽，別離三載更關心。偶攜藜杖出寒谷，又枉籃輿度遠岑。舊學商量加邃密，新知培養轉深沉。只愁說到無言處，不信人間有古今。”詩中的“只愁說到無言處，不信人間有古今”一句，不僅婉轉地批評陸學“脫略文字，直趨本根”的為學方法，也點出了陸氏心學的本體乃“不依文字而立者”。這恰可以看作朱熹對鵝湖之會上二陸所主張的心學思想，及陸九淵“堯舜之前何書可讀”這一問題的迴應。說明鵝湖之會及會後，朱陸雙方都已開始意識到，在工夫問題背後，他們之間還存在著關於本體的分歧。

“鵝湖之會”以後，朱、陸又一次重要的會晤是“南康之會”。

淳熙八年（公元1181年），朱熹知南康軍，二月，陸九淵訪朱熹於南康，朱熹請陸九淵登白鹿洞書院講習。陸九淵講《論語》“君子喻於義，小人喻於利”一章，聽者都十分感動，至有泣下者，朱熹也當即離座向眾人說：“熹當與諸生共守，以無忘陸先生之訓。”並再三表示“熹在此不曾說到這裡，負愧何言。”又請陸九淵書寫講義，將講義刻於石以作紀念。

陸九淵在白鹿洞書院所講的核心問題是“義利之辨”，而這正是陸九淵為學的一大宗旨。如《陸九淵集·語錄上》曾載這樣一段話：傅子淵自此歸其家，陳正己問之曰：“陸先生教人何先？”對曰：“辨志。”正己復問曰：“何辨？”對曰：“義利之辨。”若子淵之對，可謂切要。

傅子淵之對所以重要，就在於他道出了陸九淵為學的要義，這要義，陸九淵在白鹿洞書院借《論語》一章做了淋漓透徹的發揮。他講道：此章以義利判君子小人……竊謂學者於此，當辨其志。人之所喻由其所習，所習由其所志。志乎義，則所習者必在於義，所習在義，斯喻於義矣。志乎利，則所習者必在於利，所習在利，斯喻於利矣。故學者之志不可不辨也。

他認為，儒家以義利判君子小人，其核心問題是辨志。人的認識來源於日常生活中的習染，而習染的結果卻決定於你的志向如何。志於“利”者，必被“利”所趨；志於“義”者，則以“義”為行為的準則。所以為學之要在於立志。他聯絡到當時科舉取士選拔人才的制度談到：科舉取士久矣，名儒鉅公皆由此出。今為士者固不能免此。然場屋之得失，顧其技與有司好惡如何耳，非所以為君子小人之辨也。而今世以此相尚，使汩沒於此而不能自拔，則終日從事者，雖曰聖賢之書，而要其志之所鄉，則有與聖賢背而馳者矣。推而上之，則又惟官資崇卑、祿廩厚薄是計，豈能悉心力於國事民隱，以無負於任使之者哉？從事其間，更歷之多，講習之熟，安得不有所喻？顧恐不在於義耳。

多少年來，科舉制沿襲下來，使為學問者都不能免此。然而科舉取士的標準，是看其做文章的技藝如何，及是否投有司之所好。這樣，它引導人們習尚的只是對技藝的追求和唯利是圖的風氣。像這樣，怎麼能不使人“喻於利”，又怎麼能不與聖賢的教導背道而馳呢？

他指出，為克服這些蔽害，必須提出“立志”。立志，就是不以科場得失為目標，而以“義利之辨”來決定做人的標準；這就是去名利之念，不徇流俗，以聖賢為志，以治平自任。他以為，以這種態度來問學，才得“正學”。否則，“更歷之多”、“講習之熟”，也只能適得其反。因此他說：“為辭章從事場屋，今所未免。苟志於道，是安能害之哉？”“士而有識，是可以察其故，得其情，而知所去就矣。退不溺其俗而有以自立，進不負所學而有以自達，使千載之弊一旦而反諸其正……。”只要為“士”者以義利之辨來決定“去就”，就可使科舉的“千載之弊”而得“反諸其正”。

陸九淵又以“義利之辨”來講儒釋區別，以說明自己為學的理論根據。他認為，儒釋的區別不在於本體的虛無與實有，而在於用這種本體來證明經世或出世的思想。儒家講人生，講人道、人事，都是為了“經世”；佛教講生死、講輪迴，只是為了逃避人生的苦難和煩惱。所以儒家的道德修養即使達到“無聲、無臭、無方、無體”的境地，也絕不會與佛教的虛無本體相混同。他說：儒者以人生天地之間，靈於萬物，貴於萬物，與天地並而為三極。天有天道，地有地道，人有人道。人而不盡人道，不足與天地並。人有五官，官有其事，於是有是非得失，於是有教有學。其教之所從立者如此，故曰義、曰公。

釋氏以人生天地間，有生死，有輪迴，有煩惱，以為甚苦，而求所以免之。其有得道明悟者，則知本無生死，本無輪迴，本無煩惱。故其言曰：“生死事大。”……其教之所從立者如此，故曰利、曰私。……儒者雖至於無聲、無臭、無方、無體，皆主於經世；釋氏雖盡未來際普度之，皆主於出世。

陸九淵講“義利之辨”，是要人在做人的根本目標上，進行一次價值的轉換，確立人生價值觀；並用此價值觀去指導讀書求知和道德踐履。他以為，在這一“本心”的發用下，無論是讀書，還是考科舉，都是為了義，為了公，而不是為了利，為了私。這樣，他便從確立道德的價值觀方面，找到了維繫道問學與尊德性兩種方法的共同理論支柱。陸九淵在白鹿洞書院講學所以得到朱熹讚賞，也正因為這一點。

然而，陸九淵“義利之辨”的講習，只是在朱、陸的不同為學方法上找到了一個統一點，使雙方對立的情緒得到了某種程度的緩和。但在本體問題上，他們的分歧仍沒有得到解決。所以，《陸九淵年譜》上有這樣的記載：“淳熙八年辛丑……訪朱元晦於南康。時元晦為南康守，與先生泛舟樂，曰：‘自有宇宙以來，已有此溪山，還有此佳客否？’”

（本篇完）

TAG: 陸九淵鵝湖之會朱熹先兄義利