編者按

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本文原題目為《朝向圓整——柏拉圖〈會飲〉中的阿里斯托芬愛慾頌辭繹讀》，刊於

《古典學研究（第10輯）：古典自然法再思考》

（劉小楓主編，賀方嬰執行主編，上海：華東師範大學出版社，2022年11月）。感謝中國人民大學文學院的

許越同學授權

“古典學研究”公號網路推送。

中國社會科學院外國文學研究所主辦

朝向圓整

——柏拉圖《會飲》中的阿里斯托芬

愛慾頌辭

繹讀

許  越

阿里斯托芬（Aristophanes）的愛慾頌辭在《會飲》七篇講辭里居中間位置，［1］ 具有特殊重要性。［2］ 他是第一個充滿愛慾地稱頌愛慾的人，且完成了泡薩尼阿斯（Pausanias）和厄裡刻希馬庫斯（Eryximachus）都未實現的為男童戀辯護的任務，但他又是發言者中唯一未處在男童戀關係中的人。［3］ 其製作的愛慾神話光彩奪目、攝人心魄，是蘇格拉底的強力競爭者。

一  引  入

“那倒是的（καὶ μήν）……”（189c3）［4］

蘇格拉底和阿里斯托芬的講辭存在特殊聯結。從形式上看，蘇格拉底的講辭同樣以

καὶ μήν

開頭（

199c3

）；其他人都採用演說辭的形式，阿里斯托芬和蘇格拉底則是講故事。

但在宣明自身不同的技巧方面，與蘇格拉底隱帶批評的極謙遜宛轉的說辭相比（

198d

–

199b

），阿里斯托芬的說法（

189c4

）顯得俗套且薄弱，蘇格拉底展現自身的戲劇技藝比阿里斯托芬更高明。

雖然阿里斯托芬始終未被安排與蘇格拉底直接對話，但柏拉圖特意提及，蘇格拉底說完後，“阿里斯托芬則試圖說什麼”（

212c5

），其論點（愛是對屬己之物的愛）比

阿伽通

（

Agathon

）的論點（愛是對美的愛）更高程度上成為蘇格拉底針對的靶子。

［5］

“……厄裡刻希馬庫斯，”阿里斯托芬說，“我的確想要講得跟你和泡薩尼阿斯有些不同。”（189c3–4）［6］

阿里斯托芬將厄裡刻希馬庫斯和泡薩尼阿斯並置，說明其論題與二者的共同立場有關，他們都是男童戀的捍衛者。泡薩尼阿斯辯護的起點是對高貴愛慾和低賤愛慾的區分，為此他提出理智、自由和道德德性三項原則，但理智原則不會讓男童戀正當化而是使得對蘇格拉底這類年長男性的愛正當化，自由原則能使男童戀正當化但無法使高貴愛慾和低賤愛慾的區分正當化。道德德性處在理智與自由的交匯點上，泡薩尼阿斯認為這項原則是充分的，但其根本缺陷在於，愛者與被愛者動機的分裂，愛者透過被愛者滿足身體需求，被愛者透過愛者滿足心智需求，看似完美的愛慾結合其實更近似利益交換，一旦愛者發現被愛者衰老，或被愛者在德性上趕超愛者，結合便會中斷，不具備長久幸福的可能。厄裡刻希馬庫斯的出發點是技藝，高貴愛慾是對立兩極的愛，這種愛是技藝的作品；而男童戀是類似者的相愛，類似者的相愛出於自然，因此厄裡刻希馬庫斯的技藝論和愛慾論相互矛盾，他對男童戀的辯護也失敗了。

阿里斯托芬

（

Aristophanes

，約前450年—前385年

）

阿里斯托芬採用編故事的方式，和

斐德若

（

Phaedrus

）、泡薩尼阿斯、厄裡刻希馬庫斯三者都不同，但阿里斯托芬僅是說“想要講得跟你和泡薩尼阿斯有些不同”，斐德若被忽略了。並且，在對斐德若講辭的轉述結束時，

阿里斯托得莫斯

（

Aristodemus

）說，“斐德若說的大致就是這樣一篇講辭”（

180c1

），這個結束語之後再未重複。如此種種顯示出斐德若的講辭與後面的講辭存在分隔：斐德若並非站在愛者而是站在被愛者的角度看待愛慾，愛慾是被愛者獲利的工具，更受神青睞的不是被愛慾激發的愛者，而是沒有愛慾的被愛者，被愛者比愛者更高。從斐德若本人來看，他是一個柔弱且缺乏血氣的人，卻在講辭中異乎尋常地強調犧牲與死亡，這反映出斐德若內心深處的恐懼，他害怕愛慾造成的後果，害怕成為愛者。斐德若對愛慾的表面讚頌其實是在讚頌被愛者，其讚頌隱含著對愛慾的否定。

畢竟，依我看，世人迄今還沒有完全［c5］感受到愛若斯的大能，要不然，他們就會替愛若斯築起最雄偉的廟宇和祭壇，搞最盛大的獻祭，哪會像現在這樣，這些圍繞愛若斯的事情從未發生，儘管所有這些事情太應該發生。（189c4–8）

愛若斯為火神

赫斐斯托斯

（

Hephaestus

）之妻

阿芙洛狄忒

（

Aphrodite

）與戰神

阿瑞斯

（

Ares

）私通所生（

《伊利亞特》

5。370

–

430

）。

他作為小神，並非雅典公共祭拜的物件。與泡薩尼阿斯建議溫和修改法律不同，阿里斯托芬提出給愛若斯最盛大的獻祭，無異於引進新神。

［7］

愛若斯受到最高崇拜後，其他神的分量必然降等，城邦宗教秩序遭到挑戰。阿里斯托芬此處表現得極為狂肆，或許是因為會飲這一場合給表現狂肆提供了絕佳機會。

［8］

畢竟，愛若斯在神們中最憐愛［189d］世人，是世人的扶持者，是治療世人的醫生，世人這個族類［靠愛若斯］會得到最美滿的福氣。（189c9–d3）

斐德若讚美愛若斯的古老；泡薩尼阿斯和厄裡刻希馬庫斯區分兩種愛若斯，讚美愛若斯中更高貴的那位；阿伽通讚美愛若斯的年輕、柔軟、正義、節制和智慧，他們的讚美均出於他們認為愛若斯所具有的品質。阿里斯托芬則將讚頌愛若斯的原因歸於其最愛人類，讚頌的不再是高於人的東西，而是內在於人的東西。且他不斷提及的是作為族類的人，而非如蘇格拉底一樣區分多數人與少數人、種種不同愛慾的具體的人。

Plato‘s Symposium

by Anselm Feuerbach（1829-1880）

阿里斯托芬稱讚愛若斯為醫生，醫生掌握的治病術是一種恢復性技藝，原初的人沒有也不需要愛若斯。講辭開頭，阿里斯托芬說愛若斯的醫治可以帶來最美滿的福氣，但隨著他的講述我們發現，人永遠無法復歸圓整，愛若斯標示著人之在的永恆欠然，

［9］

靈魂始終處在焦渴之中。愛若斯不能造就人的幸福，甚至是人的此在肅劇性的深層根源。

所以，我要試試指教你們［何謂］愛若斯的大能，使得你們會成為其他人的老師。（189d4）

同樣是講故事，阿里斯托芬的故事完全由自己編造，蘇格拉底則轉述

第俄提瑪

（

Diotima

）的說法；阿里斯托芬以老師的身份發表講辭，蘇格拉底在講辭中則以學生的面貌出現；阿里斯托芬將自己的觀點暴露人前，蘇格拉底則隱藏在第俄提瑪的面具之下。在表達對愛慾的看法時，蘇格拉底比阿里斯托芬更

φρό

ν

ησις

［

審慎］

。

［10］

關於可以當眾教授的東西，城邦設定了種種必要的界限，避開限制的一種方式即神話式講辭。但即便採取此種方式，阿里斯托芬的

ύβρις

［

肆心］

仍表露無遺。阿里斯托芬在《雲》中對蘇格拉底諧劇式嘲弄背後隱含著帶有批評的忠告：面對城邦要節制和懂得偽裝；我們可以看到柏拉圖對這一忠告的迴應，《會飲》中的阿里斯托芬顯得比蘇格拉底更不會偽裝。

阿里斯托芬分明在傳授秘儀，卻並未限制這種秘儀的傳播，反而說“使得你們會成為其他人的老師”，其姿態像極了《普羅塔戈拉》中的

普羅塔戈拉

（

Protagoras

）。考慮到《會飲》的所有講者，除阿里斯托芬外，都在《普羅塔戈拉》中出現，阿里斯托芬與普羅塔戈拉或許的確存在某種對應關係：普羅塔戈拉被表現為傳授忠告和德性的教師，阿里斯托芬被表現為教授原初自然的教師，阿里斯托芬的愛慾神話或可與普羅塔戈拉的神話對觀。

［d5］不過，你們必須首先懂得世人的自然［天性］及其遭際。畢竟，我們的自然從前與現在並非是同一個［自然］，而是完全不同。（189d5–8）［11］

與阿伽通和蘇格拉底以愛慾本性為出發點不同，蘇格拉底要求首先揭示的“愛若斯自身是什麼性質”（

199c5

）在阿里斯托芬這裡始終是模糊的。與厄裡刻希馬庫斯對宇宙的關注不同，阿里斯托芬講辭的出發點是人的自然的變遷，取消了自然學對宇宙的理性解釋，代之以詩教所理解的宇宙。在詩人眼中，宇宙的性質無法用

λόγος

［

邏各斯］

認知，宇宙於人是永恆的謎，

μῦθος

［

秘索斯］

保留了此種神秘性與開放性。但作為哲人的柏拉圖既使用邏各斯亦使用秘索斯，且時常在表面是秘索斯的地方由劇中人物稱為邏各斯，比如這裡阿里斯托芬在講辭結束時稱自己的神話為

λόγος

（

193d8

）

。

這提示我們，邏各斯與秘索斯不能割裂，無論邏各斯抑或秘索斯，都無法單獨解釋整全。

［12］

宇宙與人既有理性部分，亦有非理性部分；既有低於理性的部分，亦有超出理性的部分；既有能透過理性把握的部分，亦有隻能透過

μανία

［

瘋癲］才得以感遇的部分。

［13］

Plato’s Symposium

by Pietro Testa， 1648

此外，阿里斯托芬將人的自然［天性］等同於人原初狀態時的特性，並非無可置疑。在亞里士多德看來，自然乃是自身具有運動根源的事物的形狀或形式，事物在未取得定義它的形式前就沒有實現自然。自然是產生的同義詞，

［14］

是長成那個要長成的事物，“每一自然事物生長的目的就在顯明其本性”。

［15］

若有某一事物發生連續的運動並且有一個終結的話，那麼這個終結就是目的或為了什麼。但不是所有的終結都是目的，只有最善的終結才是目的（

Nature = the Best

）。人是一個功能性概念，“人”與“好人”的關係就像“表”與“好表”的關係一樣。因此，與阿里斯托芬不同，亞里士多德的“人的自然”並不著眼於原初狀態，而是著眼於人的完成狀態。

二  圓球人

首先，世人的性從前是三性，不像現在是兩性，即男性和女性，［189e］而是還有第三性，也就是接近男女兩性的合體。如今，這類人僅保留下來名稱，本身則已絕跡。在當時，這種人是陰陽人，形相（εἶδος）和名稱都出自男性和女性兩者的結合。可如今，［這類人］已經見不著了（ἠφάνισται），［16］ 僅［e5］留下個罵名。（189d9–e5）

戲劇詩人關心舞臺效果，這種說法十分引人矚目。陰陽人是男女兩性的合體，與另外兩類圓球人相比，更好地體現了人之完整。阿里斯托芬特意強調第三種人已經“見不著了”，暗示陰陽人有可能潛在地存在，由於狂肆，他們既是城邦最大的威脅，也是城邦最大的希望。

［17］

以此次會飲為例，男詩人阿伽通於在座發言者中最具女人氣，阿里斯托芬在諧劇《地母節婦女》中稱其為

ὁ γύννις

（行

136

，用陽性冠詞

ὁ

修飾陰性名詞

γύννις

［

女人］

）；先知第俄提瑪是一位具有男人氣的女人，其名字用於男名並不少見，作為女名則很少見；哲人蘇格拉底被

卡里克勒斯

（

Callicles

）批評說“不像男人”“沒有能力保護自己”（《高爾吉亞》

485d

–

486d

），從更平常的角度說，真正的哲人都是陰陽合德、雌雄同體的。

［18］

講述這類“僅留下個罵名”的人，表明廣為接受的意見對阿里斯托芬無甚權威，作為諧劇詩人的阿里斯托芬正要揭示醜的東西。

［19］

這種醜與阿伽通對愛若斯極盡華美的讚頌形成強烈反差，他們分別代表諧劇和肅劇，諧劇摹仿生活中卑劣和低賤的要素，展現比當今之人更差的人；肅劇摹仿生活中美好和高貴的要素，展現比當今之人更好的人。諧劇和肅劇的分離標誌著有死凡人的欠缺，凡人們被一分為二之後，無法同時既哭又笑地超越哭與笑。

［20］

而在諧劇、肅劇詩人之後出場的哲人蘇格拉底於《會飲》結尾處迫使兩位詩人同意，“同一個男人應該懂製作諧劇和肅劇”（

223d4

）。這並非要提出一種綜合肅劇和諧劇或綜合高低的人生理解

，［21］

並非要在高與低之間找一個不高不低的所在，而是要像荷馬那樣，高的和低的都能理解。惟有如此，才能超逾肅劇詩人和諧劇詩人對人生的片面理解，才有走上“第三條道路”

［22］

的可能。哲學是理解整全的嘗試，哲學寫作是對實在之謎的摹仿，《會飲》便是這種寫作的典範，展現了愛慾由低到高、從身體之愛上升至觀看美的滄海的無限豐富性。

其次，每個世人的樣子從前都整個兒是圓的，背和兩肋圓成圈，有四隻手臂，腿［的數目］與手臂相等。［190a］在圓成圈的頸子上有一模一樣的兩張臉，在這兩張擺得相反的臉上是一個腦袋。耳朵四個，生殖器則是一對，其餘所有的由此也可以推測出來。［從前世人］走路像如今一樣直著身子，［a5］想要［朝向］任何方向［都無需轉身］，想要跑快就把腿捲成圓圈，像翻斤斗一樣直直地翻滾，這時，八隻手腳一起來，飛快地成圈移動。（189d6–190a8）

圓球人起源於宇宙，具有星體的形狀，他們不滿足於自身的強健完好，希望用這種力量謀取更高的權力。這種深植人性的不滿足既是人類文明不斷進步的動力，也是造成人類全體與每個個體之禍患的誘因。

圓球人示意圖

阿里斯托芬於開頭處提及，世人靠愛若斯會得到“最美滿的福氣”（

189d1

）。那沒有愛慾的初人幸福嗎？他們對諸神統治感到不滿，此種不滿意味著幸福的缺憾嗎？如果圓整的圓球人亦不幸福，那人的幸福可能嗎？抑或人只能處於追求幸福的中途而無法安住於幸福之中？人形諸神形體上未有圓球人那般圓整，他們需要愛若斯嗎？處在對圓球人造反的擔憂中，他們是否擁有“最美滿的福氣”呢？

從前［世人］之所以有三［190b］性，而且是這個樣子，乃因為男人原本是太陽的後裔，女人原本是大地的後裔，分有［男女］兩性的則是月亮的後裔，因為月亮也分有兩者。［23］ 不過，這分有兩性的人自身就是圓的，行走也是圓的，因為與父母［b5］一樣。（190a9–b5）

我們無法從這裡得出太陽、月亮、大地是宇宙諸神，阿里斯托芬在講辭中從未稱其為神。

［24］

對圓球人起源的描述，比起宗教性，更具有自然學的性質。

［25］

對奧林珀斯諸神，阿里斯托芬始終稱為“諸神”，並未添上“奧林珀斯”“城邦”等限定詞。可見阿里斯托芬一方面指出人起源於自然或宇宙，一方面將神限定於習傳的、擬人化的、具有政治性的城邦諸神。同時，他對人形諸神的起源保持緘默，似乎他們是本來就有的，圓球人的存在與諸神的統治何者在先也未被揭示，這種沉默或許是阿里斯托芬的立場造成的：詩人依賴城邦認同，很大程度上受城邦諸神支配，其詩術服務於城邦諸神。城邦是人最高的善，其存在依靠人類的生育和對奧林珀斯諸神的信仰。理性地探究宇宙、追問諸神起源將導致無神論從而破壞政治穩定。

儘管阿里斯托芬在這一問題上保持沉默，但讀者必然會推測宇宙諸神的存在，並進一步思考，人形諸神從哪裡來？如果他們也從宇宙來，起初亦是圓球狀的，那麼一定有存在者將之切開。這種存在者可能是宇宙諸神，將之切開的因由或許亦是僭妄；也可能切開諸神的就是人形諸神自身，那他們為何要切開自己呢？如果人形諸神是已具人形的人為維護禮法編造出的神聖起源，那圓球人為何會淪為僅是一半的人呢？

他們的力量和體力都非常可怕，而且有種種偉大的見識（τὰ φρονήματα μεγάλα），竟然打神們的主意。荷馬所講的埃菲阿爾特斯（Ephialtes）和奧托斯（Otus）的事情不妨用來說他們——他們打主意登上天［190c］去攻擊諸神。（190b6–c1）［26］

τὰ φρονήματα μεγάλα

［

偉大的見識］被泡薩尼阿斯用於形容男童戀對愛者和被愛者產生的影響（

182c2

），在此被阿里斯托芬挪用。在泡薩尼阿斯那裡，愛慾是“偉大的見識”產生的原因；而在阿里斯托芬這裡，“偉大的見識”是圓球人本有的一種自我認知價值，是肆心的體現，

奧林珀斯諸神的形態相當於圓球人的一半，圓球人易於認為自身更完滿自足、剛健有力。親緣作為一種統治基礎，相像是其最表面的特徵，我們更喜歡與自己相像的人，而奧林珀斯諸神對圓球人並不具有這種天然的合法性基礎，所以他們意圖造反是一種必然。

奧林珀斯諸神

三  宙斯的計謀

於是，宙斯和其他神們會商應該做些什麼［來應付］，卻束手無策。畢竟，總不能乾脆殺掉，像從前用雷電劈巨人，抹掉這一族類；那樣的話，［c5］他們得自世人的敬重和獻祭也隨之被抹去。可是，神們又不能允許這樣子無法無天。（190c2–c7）

這是阿里斯托芬的諧劇筆法，宙斯和其他神們為了對付圓球人起初“束手無策”，而後“絞盡腦汁”，神性的東西下降為人，

［27］

奧林珀斯諸神比圓球人更具人性。他們既不高貴，也不自足，更不愛人類。

［28］

宙斯的行為動機全然自利，仿若真正的僭主，其習傳中正義之神的地位在此似乎體現了《王制》

（

Politeia

）

中

忒拉緒馬霍斯

（

Thrasymachus

）的觀點——正義是強者的利益。阿里斯托芬可能借此表明，

νόμος

［

禮法］

［29］

最深的根基不是對正義的考量，而是必然性與強制性。

宙斯無法抹掉人，聯想阿里斯托芬本人的諧劇中多次出現諸神因祭品被收回而捱餓的情節，這表明神的存在依賴人類的承認和崇拜、依賴人的意見或信念。同樣人也無法離開神，沒有神代表的規訓性的影響，沒有神對人的天性施以暴力的閹割，人就無法成為完全的人類，進入城邦生活。由此形成“城邦諸神

―

人”的閉環：初人由於自然崇拜創造諸神，諸神成為人類進一步文明化自身的工具、作為禮法神聖性的來源。隨著文明化程序的發展，諸神及其代表的禮法對人的自然約束得愈多愈緊，人就想反抗諸神。一旦反抗超越限度，便會動搖維繫城邦的禮法，動搖城邦的精神基礎，人只有迴歸野蠻而非神性。

［30］

要阻止這種後果，唯有依靠自我約束的虔敬，這正是講辭收束於虔敬（

193d

）的因由所在。

經過一番絞盡腦汁，宙斯說：“依我看（δοκῶ μοι），有個法子既讓世人活著又不再放縱，這就是讓他們變得［190d］更弱。現在我就把他們個個切（διατεμῶ）成兩半。”宙斯說，“這樣他們就會更弱，又對我們更有利，因為，世人的數目會倍增。而且，他們［以後只能］憑兩條腿直著走路。要是他們顯得仍然無法無天，［d5］不願意帶來安寧（ἡσυχία ἄγειν），”宙斯說，“那麼，我就［把世人］再切成兩半，讓他們用一隻腳蹦跳著走路。”（190c8–d8）

δοκῶ μοι［依我看］，《會飲》一開始用的也是這幾個字（172a），可能是柏拉圖提示我們注意品讀宙斯的話。這種重複也起著這樣的作用：在悲喜參半的阿波羅多洛斯（Apollodorus）與阿里斯托芬之間建立聯絡。［31］

宙斯

διατεμῶ［切］還有［閹割］之意。文明意味著野性的喪失和規訓的獲得，是一種馴化、一種閹割，把用在畜生身上的東西用到人身上。值得深思的是，據《神譜》168–181，宙斯之父克羅諾斯（Kronos）閹割了其父烏拉諾斯（Uranus），成為新一代天空之主。

ἡσυχία［安寧］並不意味著單純的安靜，通常表示某種動盪與混亂之後的寧靜。這暗示奧林珀斯諸神受圓球人威脅的動盪局面，還有對結束動盪的渴望。

ἄγειν［帶來］顯示出在圓球人與奧林珀斯諸神之間，佔據主動地位的是圓球人。宙斯把世人再切成兩半的威脅，體現出宙斯對人的忌憚之深。

宙斯說到做到，把世人切成兩半，［32］ 像人們切青果［190e］打算醃起來那樣，或者用頭髮絲分雞蛋。［33］ 每切一個，他就吩咐阿波羅把臉和半邊頸子扭到切面，這世人看到自己的切痕［e5］就會更規矩（κόσμιος）。宙斯還吩咐阿波羅治好其他［傷口］。阿波羅把臉［34］ 扭過來，把皮從四周拉到現在叫做肚皮的地方，像拽緊布袋那樣，朝肚皮中央系起來做一個口子，就是現在說的肚臍眼。阿波羅把其餘的［191a］許多皺紋搞平整，把胸部塑成型，用的傢什就是鞋匠用來在鞋楦上打平皮革皺紋一類的東西。（190d9–191a3）

阿波羅對應普羅塔戈拉的神話中

厄琵米修斯

（

Epimetheus

）的位置（《普羅塔戈拉》

321b

–

c

）。當時厄琵米修斯做的正是分配技藝，而阿里斯托芬完全不理會技藝，對技藝的不同態度導致阿里斯托芬與厄裡刻希馬庫斯的對立。講辭結束時，阿里斯托芬還特意說

“

別讓厄裡刻希馬庫斯插嘴”（

193b6

）。“這個，厄裡刻希馬庫斯啊，就是我關於愛若斯的講辭，與你的不同”（

193d6

）。但正如阿里斯托芬在《雲》中對蘇格拉底的諧劇化處理一樣，柏拉圖也在此對阿里斯托芬作了諧劇化處理：正是憑靠厄裡刻希馬庫斯的醫術，阿里斯托芬得以從打嗝中恢復，繼而發表講辭乃至嘲弄厄裡刻希馬庫斯，讚頌身體的阿里斯托芬被自己的身體背叛。

阿波羅

不過，阿波羅在肚皮本身和肚臍眼周圍留了少許皺紋，讓世人記住［a5］這些古老的遭遇。（191a4–5）

肚臍的雙重作用：其一，提示被切開的遭遇，引起恐懼，防止僭妄；其二，提示人的圓整狀態，讓人意識到自身欠然，從而驅使人克服欠然。於

泰勒斯以來

的哲人，哲學始於他們凝視宇宙時感到的驚奇；於阿里斯托芬，人成其為人首先在於俯首下窺的愛慾意識——看的不是星辰而是自身。

［35］

世人的自然［天性］被切成兩半後，每一半都渴望與自己的［另］一半走到一起，雙臂摟住相互交纏在一起，恨不得［欲求］生長到一起。由於不吃飯，［191b］其餘的事情也不做——因為他們不願相互分離，世人就死掉了。一旦兩半中的某一半死了，［另］一半留了下來，這留下來的一半就尋求另一半，然後擁纏在一起，管它遇到的是一個完整女人的一半——我們現在叫做一個女人——還是［b5］一個男人。世人就這樣漸漸滅了。（191a6–b6）

愛慾由此出現。可見，阿里斯托芬稱頌的並非愛若斯神，而是人類的愛慾現象。愛慾是宙斯計策的副產品，

［36］

是圓球人“種種偉大的見識”（

190b7

）在被切開成為人形後的延續，是復歸圓整的渴求，既來自宇宙的呼喚，亦內在於人的靈魂，其方向與奧林珀斯諸神的運動方向相反。施特勞斯提示我們：若沒看到愛慾中造反的要素，就無法理解愛慾。這比任何追求快樂或生育的慾望都更深。

［37］

同時，由於愛慾，人第一次對他人產生渴求，這是政治文明產生的先決條件。阿里斯托芬的愛慾僅限於人類，其本質是政治性的，排除了超政治的善界定的城邦之外的生活。

宙斯起了憐憫，搞到另一個法子，把世人的生殖器挪到前面——在此之前，世人的這些都在外側，生產［191c］和生育不是進入另一個，而是進入地裡，像蟬一樣。（191b7–c2）

此種生育形式可能是：女性將卵排在地裡，男性使卵受精。這種繁殖方式提示圓球人與大地至少存在三重聯結：其一，部分圓球人是大地的後裔；其二，圓球人居住在大地；其三，圓球人藉助大地生育，讓人聯想到《王制》中的邦民亦來自大地（

414d

–

e

）。這體現了城邦起源的含混性，既是自然的，亦是人造的。

古希臘城邦

圓球人有性器官並使用之，不過這種性行為與愛若斯或阿芙洛狄忒都無關，只是種族延續必然要求的固定動作。僅在使用性器官這點上，初人與奧林珀斯諸神類似，與宇宙星體不同。或許正因如此，無論圓球人抑或被切開後的人都要臣服奧林珀斯諸神，因為性行為於奧林珀斯只是享樂，與人卻是必然。性行為將圓球人與宇宙星體隔開，性的自由度（不受季節限制）將人與動物隔開，人異於禽獸是由於性行為而非理性。阿里斯托芬把自己顯示成一個專心致志為性所吸引的人，“整個兒泡在

狄奧尼索斯

（

Dionysus

）和阿芙洛狄忒當中

”

（

177e2

）。

宙斯把世人的［生殖器］挪到前面，由此使［世人］在另一箇中繁衍後代，亦即透過男性在女性中［繁衍後代］。宙斯這樣做的目的是，［c5］如果男人與女人相遇後交纏在一起，他至少可以靠這種在一起滿足一下，然後他們會停下來轉向勞作，關切生命的其他方面。（191c3–c8）

至此，我們看到人族發展的三個階段：

［38］

第一階段，圓球人的“種種偉大見識”造成僭妄，宙斯出於私利將圓球人切開；第二階段，被切開後的人產生相互渴望，愛慾出現，相應地，宙斯產生對人類的憐憫；第三階段，為了拯救瀕死的人類，宙斯做了第二場手術，使男女得到性滿足並生育後代，真正的城邦形成。

［39］

性愛由此出現，它才是奧林珀斯諸神派來“治療世人的醫生”（

189d2

）。或者說，作為父母的宇宙星體遺留給人族的是愛慾，但愛慾會導致已然淪落的人族的死亡。為了對抗愛慾的有害作用，人必須應用某種身體上的滿足。作為統治者的奧林珀斯諸神以性愛掩蓋愛慾，把愛慾渴求與性行為結合起來，將人更深地束縛在肉身中，從而減少精神的狂肆，且性愛的實現有助於人族繁衍，為諸神提供源源不斷的祭品。但性滿足只是一種短暫的安慰，並不足以治癒人被分裂的本性。出於靈魂焦渴，又因為遺忘而不知自己缺少什麼，人只好尋求性滿足，但越滿足慾念便越嚴重而劇烈地乾渴。由於阿里斯托芬的愛慾排除了努斯（

νοῦς

），其神話中的人將永遠處於焦渴而無法獲救。

古希臘瓶畫中的愛若斯神

在普羅塔戈拉的神話中，為防止人類滅絕，宙斯將羞恥和正義賜給所有人（《普羅塔戈拉》

322c

–

d

）。此處，正義被“規矩”（

190e5

）取代，在諸神面前的恥感轉化為在生殖器面前的恥感，靈魂被肉身化。於柏拉圖，人有過一種完美

視見

各種理式的原初狀態；於阿里斯托芬，人的原初狀態是肉身的圓整。與《王制》中蘇格拉底對身體的有意遺忘不同，《會飲》中阿里斯托芬教導身體的重要性，其設想的完滿狀態是身體的（圓球形）和僭政的（“種種偉大的見識”），而非靈魂的和正義的。但

人是有死的，人的本性是混雜的，是靈魂與身體的共同存在，其中一種成分的活動必定與另一種成分的本性相反。因此，試圖只根據身體或只根據靈魂而得出某種正義概念，本身就極不正義。正義是靈魂與身體的和諧，整體的每一部分都各盡其責、各安其位。

四  一分為二後

所以，很久很久以前，［191d］對另一個的愛慾就在世人身上植下了根，這種愛慾要修復［世人的］原初自然，企圖從兩半中打造出一個［人］，從而治療世人的自然。於是，我們個個都是世人符片，像比目魚［d5］從一個被切成了兩片。所以，每一符片總在尋求自己的［另一半］符片。（191c9–d6）

這裡產生了關於愛的或許是最動人且影響最深遠的說法——“另一半”。這種說法不僅恰到好處地抓住了情侶擁抱彼此時的確實感覺，而且說明了人與人的結合是人類的內在需求，為我們嚴肅地對待愛、對待我們的愛人提供了最美麗最嚴肅的證詞，也為當下愛人們追求的愛的相互性、排他性和長久性提供了證言。相互性在於彼此都是對方殘缺的那一部分，二者是相互需要的；排他性在於一個人被剖開的另一半隻能是唯一的另一個人；長久性在於找到另一半後，相互契合必然相守一生。

［40］

但這種理想的“排他性”“唯一性”並非無可置疑。因其愛慾中不存在任何認知因素，阿里斯托芬無法提供有關處於性差異和個人特質之間的各種心靈的型別學。

［41］

自第一代後，人類繁衍方式由卵生改為有性繁殖，不同人的身體形狀也基本相似，人與其另一半之間從身體看並無獨特聯絡，戀人難以確認自己的另一半。

愛若斯神

“另一半”傳達的對愛的認識與第俄提瑪傳授的愛慾觀形成鮮明對比。在後者看來，愛慾另一個體只是愛慾的較低階段。愛者愛被愛者並不因為被愛者本身，而是愛其美好品質；這種愛不唯一，必然超逾個體推廣到具有同樣美好品質的一切人、一切物，因為所有美的事物都分有美本身，透過這些美的分有物進而向上探求真正的美。由此，我們得以更深刻地體會到，阿里斯托芬的愛平行地指向對方，本身不隱含向上或者超驗；蘇格拉底的愛則是垂直的，指向上方和超越。

［42］

凡由［兩性］合體——過去叫陰陽人——切成的男人就愛慾女人，多數有外遇的男人就出自這樣一類。［191e］反之，凡由［兩性］合體切成的女人就愛慾男人，有外遇的女人就出自這樣一類。（191d7–e3）

新的愛慾學說將私通正當化，“愛慾正當地推翻了正義”。

［43］

阿里斯托芬因其詩人身份，需要以城邦禮法代言人的面目出現。在講辭中，他勉力維持“諸神—正義—禮法”三者的統一，此處卻對正義問題保持沉默。儘管他的講辭落腳於虔敬，可他無法彌合本質上具有造反性的愛慾與他要求的虔敬之間的鴻溝，

他從禮法的視角嘲笑自然，又從自然的視角嘲笑禮法。

凡由女性切成的女人幾乎不會對男人起心思，而是更多轉向女人，［e5］女友伴們就出自這類女人。凡由男性切成的男人則追獵男性；還是男孩的時候，由於是出自男性的切片，他們愛慾［成年］男人，喜歡和他們一起睡，摟［192a］抱他們。在男孩和小夥子當中，這些人最優秀，因為他們的天性最具男人氣。（191e4–192a2

）

阿里斯托芬完成了厄裡刻希馬庫斯和泡薩尼阿斯沒有完成的任務，透過引入自然等級，他成功證明了男童戀的最高地位，因為男童戀是對天生最有男子氣的那些男人的儲存。

肯定有人說，這些男孩無恥——他們說謊啊。畢竟，這種行為並非出於無恥，而是出於勇敢、男子氣概［a5］和男人性，擁抱與自己相同的東西。這不乏偉大的證明；畢竟，到了成熟年齡時，只有這樣一些男人才會邁入城邦事務。（192a3–8）

以成年後轉向政治證明男童戀不無恥。這一思維鏈條如下：男童戀者是太陽的後裔，最具男子氣，男子氣是戰爭德性，城邦在戰爭中確立自身，展現武力與輝煌。阿里斯托芬用城邦來確立自然等級，最能讓政治生活展現最大輝煌的東西是最高的東西。那麼，愛慾的等級差別難道不依據愛慾自身，而依據城邦？

［44］

一旦成了成年男人，［192b］他們就是男童戀者，自然不會對結婚和生養子女動心思——當然，迫於禮法［又不得不結婚生子］。毋寧說，他們會滿足於不結婚，與另一個男人一起度過終生。整個來講，凡是成了男童戀者和象姑（φιλεραστὴς）［45］ 的，肯定都是這樣一類男人，［b5］他們總是擁抱同性。（192a9–b5）

可見，男童戀者將城邦禮法視為強制，他們只愛同性，說明他們對城邦及邦民們沒有愛慾。阿里斯托芬沒有提及阿伽通、蘇格拉底講辭中都出現的對榮譽的愛慾，他沒有讓愛慾服從任何外在的考慮，所以他不可能訴諸城邦以使愛慾獲得正當性。在阿里斯托芬的神話中，愛慾是原初自然中“種種偉大認識”的延續、是想要造禮法的反、與諸神比高低，愛慾最終追求的是人得以挑戰諸神的圓整狀態。天生最具有男子氣的那些人組成的共同體依據愛慾的本質（而非城邦）具有最高的愛慾，愛慾的滿足將通往權力意志，與我們在天堂的原初造反相比，塵世的城邦只是不得已的代用品。

［46］

因此，男童戀者或所有別的人一旦遇到那位自己的另一半本身，馬上驚訝得不行，友愛得一塌糊塗，［192c］粘在一起，愛慾勃發，哪怕很短的時間也絕不願意相互分離。這就是那些相互終生廝守的人，雖然他們興許說不出自己究竟想要從對方得到什麼。畢竟，沒有誰［c5］會認為，［他們想要的］僅僅是阿芙洛狄忒式的雲雨之歡，儘管每一個與另一個憑著最大的熾情如此享受在一起，的確也為的是這個。毋寧說，每一個人的靈魂明顯都還想要［192d］別的什麼，卻沒法說出來，只得發神諭［似的］說想要的東西，費人猜解地表白。（192b6–d3）

言辭具有侷限性，靈魂感遇到的無法言傳的東西或許比能言傳的東西更真實。愛慾朝向無法復歸的圓整，隨代際推移，靈魂的焦渴並未緩解，可後來的人已然遺忘自身的源泉，便越發不知自己需要什麼。作為圓整狀態替代品的實現肉身合一的擁抱也存在巨大的有限性，擁抱無法持續，否則便重蹈了第一代被切開的圓球人的覆轍，不僅諸神得不到供奉，他們的愛也會隨著身體的死亡而淪亡。

當他們正躺在一起，如果赫斐斯托斯拿著鐵匠傢什站在旁邊，他就會問：“世人哦，你們想要從對方為自己得到的究竟是什麼啊？”［d5］如果他們茫然不知（ἀποροῦντας），赫斐斯托斯再問，“你們欲求的是不是這個：儘可能地相互在一起，日日夜夜互不分離？倘若你們欲求的就是這，我倒願意把你們熔在一起，［192e］讓你們一起生長成同一個東西。這樣，你們雖然是兩個，卻已然成了一個，只要你們活著，雙雙共同生活就像一個人似的。要是你們死，甚至在哈得斯那兒，也會作為一個而非兩個共同終了。看看吧，你們是不是愛慾這樣，［e5］是不是恰好這樣，你們就會心滿意足。”（192d4–e5）

赫斐斯托斯提出了所有人都會接受的建議，讓人類情侶們確認盼望的是肉身的融合，可這建議只會導致戀人們的毀滅。如果說性愛與生育聯絡得更緊，那麼愛慾則與死亡聯絡得更緊。宙斯以性愛遮蓋愛慾，隱藏了愛慾與死亡的原有聯絡，卻無法切斷那種聯絡。只有死後，赤裸靈魂的相擁才能成為可能；只有超越死亡，愛才會存在，

［47］

肅劇必然存在於人類的愛中。

［48］

但即便赫斐斯托斯將戀人的兩個靈魂熔成一個，也無法滿足人復歸圓整的渴求，古老的自然本性與兩個靈魂的結合是不同的，真正的愛慾永遠無法實現。這種無法實現的真相，就是戀人們感受到的困惑（

ἀπορία

），這種困惑表明，靈魂直覺到此種滿足是不可能的。但塵世中的人由於遺忘、由於不知道他們的真正需要，無可避免地會將靈魂的結合作為愛慾渴求的目標去追求，又無可避免地將靈魂結合落入身體結合中。

古希臘瓶畫中的赫斐斯托斯（左）

結  語

我們知道，恐怕不會有哪怕一個人在聽到這番話後拒絕，這興許表明，他想要的不外乎就是這。毋寧說，他興許會乾脆認為，他聽說的恰恰是他一直欲求與被愛慾的人結合在一起，熔化在一起，從兩個變成一個。箇中原因在於，我們的原初自然［e10］從前就是這樣，我們本來是整全的。所以，愛慾有了欲求［193a］和追求整全這個名稱。從前，如我所說，我們曾是一個；可現在呢，由於我們的不義……（192e6–193a2）

正義有自然正當（超法定正義）和法定正義兩個維度：蘇格拉底

―

柏拉圖式的自然正當論的正義是給予每個人依據自然他所應得之物，除了在明智者擁有絕對權力的社會之外，不存在真正的正義，城邦禮法在自然正當的審查下可能是不義的。法定正義在消極意義上是不違背禮法，在積極意義上是對既定政治秩序的完全忠誠，圓球人在法定正義的層面上是不義的。在自然正當的層面上，自然並不立法，但立法必須依靠自然，自然正當是法定正義引起爭議的永恆源泉。奧林珀斯諸神的存在是因為禮法，他們透過各種默會的或明確的人的習俗法律得以存在。但正如圓球人神話所體現的那樣，人的起源不是屬人的，人的最優秀品質從根本上源於天賦、源於自然，“種種偉大見識”源於作為父母的宇宙星體，自然才是神聖的，各種人類事物包括禮法只是整全內的極為狹小的領域。因此可以說，奧林珀斯諸神在這點上低於圓球人。更何況宙斯的行為動機只是私利，並不正義，將圓球人一切為二也完全不是出於愛人，奧林珀斯諸神的統治實際上是一種僭政，圓球人想要推翻僭政，不能算不義。

……我們被這神分開了，就像阿爾卡德人被拉刻岱蒙人分開。於是我們有了畏懼：要是我們對神們不規矩，我們恐怕會被再［a5］劈一次，像刻在墓石上的浮雕人似的四處走，鼻樑從中間被切開，成了半截符片。（193a3–8）

事見色諾芬的《希臘志》

（

Hellenica

）

V。2。5

–

7

。公元前

385

年，

拉刻岱蒙人（即

斯巴達人）把阿爾卡德名城曼提尼亞強行分成四個村莊，恢復其原初生活方式。但這個類比存在牽強之處：

拉刻岱蒙人迫使阿爾卡德人恢復古代生活方式，但諸神損傷了人的原初自然；拉刻岱蒙人值得尊敬而非只是畏懼，因為他們建立了在柏拉圖看來優於民主制的貴族制，可這裡的諸神只令人畏懼並不值得尊敬，虔敬僅僅出於畏懼而已。

［49］

羅森解釋該例時說，拉刻岱蒙人分散

阿爾卡德人同樣出於自利，是施之強敵的殘酷行為。這體現了阿里斯托芬對正義的基本看法：人與正義，都起源於前人類的自然狀態，即戰爭和自私的狀態。

［50］

貝爾格認為，這種恐懼是在不可見力量面前的恐怖感，這種力量實施其懲罰性的憤怒，最終或最完整的是在冥界的不可見的領域內，針對單獨的不可見的靈魂。因此，對不可見的神的恐懼，是一種對我們認為能界定我們到底是什麼的不可見的存在的恐懼——靈魂。

［51］

色諾芬的《希臘志》書影

由於這些，每個男人（ἄνδρα）都必須凡事竭誠敬拜［193b］神們，以便我們既逃掉這些，又幸得那些［我們想要的］，以愛若斯為我們的引領和統帥。誰都不可冒犯這位神——冒犯了就會得罪諸神；畢竟，只要我們成為這位神的朋友，與這位神和解，我們就會找到甚至［b5］遇上我們自己的男孩，如今僅少數人做到這一點。（193a9–b6）

阿里斯托芬沒有用通稱人類的

ἄνθρωπος

，而是用專指男人的

ἄνδρα

，他不關心女性虔敬與否。或許是因為女性只能是月亮或大地的後裔，不具有太陽後裔的狂肆，所以即使女性不虔敬，也不會對城邦禮法造成威脅。就事實而言，雅典城邦女性沒有政治權利，無法參加公民大會。

對其他神的虔敬只有一種消極功能，讓他們不要阻止愛若斯引領我們得到的那些東西，積極的好處僅來自愛若斯。與開頭不同，愛若斯不再被稱為醫生（189d1），治療者的位置在神話中先後被阿波羅、赫斐斯托斯取代。此處揭示出愛若斯的真正身份，作為統帥，引領著最具男子氣的男性，追求返回人得以挑戰諸神的圓整狀態，愛慾驅動著武裝行動和造反，奧林珀斯諸神與愛慾的根本對抗得到保留。［52］

別讓厄裡刻希馬庫斯插嘴，搞笑［我的］這番說法（λόγος），［說］我是在說泡薩尼阿斯和阿伽通。當然咯，興許他們［193c］正是這種遇上了自己的男孩的人，而且倆人在天性上（τὴν φύσιν）就是男性。（193b7–c2）［53］

在場的人中，阿里斯托芬只提到泡薩尼阿斯和阿伽通這對戀人，說明阿里斯托芬認為這二人的關係達到了他設想的愛慾標準，“正是這種遇上了自己的男孩的人”，他以對厄裡刻希馬庫斯的歸咎來委婉提醒二人注意虔敬，否則他們將受到城邦禮法的威脅。

我講的實際上針對的是每個男男女女：如果我們讓這愛慾達至圓滿，我們這一類會變得如此幸福，個個［c5］遇到自己的男孩（τῶν παιδικῶν），從而回歸原初的自然。（193c3–5）

“針對的是每個男男女女”，隨即又說“遇到自己的男孩”，可見阿里斯托芬始終支援男童戀的優勢地位。他並未將愛慾的實現寄託於月亮與大地的後裔，只有天性上是男性的人才可能是愛慾真正的獻身者，在愛若斯的統帥下朝向圓整。

倘若這就是最好，那麼最接近這最好的，必然就是現在當下中的這種最好，即遇到天生合自己心意的男孩。因此，如果我們要讚頌愛慾［神］的話，［193d］這才是我們正義地讚頌這位神的原因。畢竟，正是這位神當下帶給我們最多的心滿意足，把我們領向［與自己］親熟的東西，還給我們的未來提供了最大的希望：只要我們提供對諸神的虔敬，愛慾［神］就會把我們帶往原初的自然，［d5］透過治療給我們造就福樂和幸福。（193c6–d5）

“現在當下中的這種最好”說明“遇到天生合自己心意的男孩”並非最好，因為“最好”是復歸圓整，但阿里斯托芬認為這種最好不再可能，所以次好被擢升為最好。阿波羅縫合時造成了褶皺，說明有多餘的面板，或許是把圓球人以前在後背上的彈性面板抻開；或許是用了另外半個人的面板，另一半因沒有面板很可能已經死去，那麼即使是被切開的第一代半人亦無法找到自身真正的另一半，阿波羅縫出了人的永恆欠然。更何況初代半女與半男結合生育的孩子也是一個“半人”，可已經不再有天生與他相配的人，他將永遠尋不到完全意義上的另一半。所有的愛慾都無法實現真正的幸福。

人的第一自然是完滿自足，第二自然是朝向圓整，但人無法復歸圓整，愛慾是對不可能事物的追求，靈魂永遠處於焦渴之中。

［54］

諧劇詩人阿里斯托芬是唯一教導愛慾本質上具有肅劇性的人。［55］

他向我們揭示出，人在本質上是不完整的存在物，認識自身的不完整，是對探求整全的基礎，這體現了《會飲》中阿里斯托芬的愛慾神話與蘇格拉底的愛慾講辭最深意義上的一致性。

古希臘墓葬中描繪會飲的壁畫

“

把我們領向［與自己］親熟的東西

”，阿里斯托芬將愛慾限定在對屬己之物的平行的愛，愛慾的差強人意的滿足最終只能依靠機運，恰巧找到合適的另一半（雖然不可能是完全意義上屬於自己的另一半）並與之結合，人便只能寄託於“甜蜜的希望”，［56］

以虔敬換取諸神的福佑。這種依賴虔敬的次好的愛慾有利於生育，而城邦建立在生育之上，所以阿里斯托芬在講辭中對禮法和諸神的嘲弄是無害的，這種無害建立在對問題本質不充分的理解之上。［57］

另一方面，阿里斯托芬的愛慾排除了努斯，他為人類愛慾設計的典型姿態是擁抱，在懷抱中的人沉浸於觸覺而失去視覺，遺忘對宇宙的凝視、遺忘自身的來源。沉淪於此種狀態中，人只會成為次人，因為他已將復歸圓整視為不可能。蘇格拉底轉述的第俄提瑪的愛慾講辭為愛慾設計的實現形式則是凝視，［58］

凝視比自己更高的存在者，由此賦予人和人的愛慾以更高的可能性。人類理解自己，必須以更整全的存在為依據。人是這樣一種存在，它必須超越人性，如果不是朝著超人的方向去超越人性的話，那麼就必然朝著低於人性的方向墜落。

人的價值正在於他達至高於他的東西的真誠努力，

“應當努力追求不朽的東西，過一種與我們身上最好的部分相適合的生活。”［59］

“這個，厄裡刻希馬庫斯啊，”阿里斯托芬說，“就是我關於愛若斯的講辭（λόγος），與你的不同。如我已經請求過你的，別對它搞笑，以便我們可以聽聽剩下各位［193e］——喔，這兩位中的每一位——會講什麼；畢竟，只剩下阿伽通和蘇格拉底了。”（193d6–e2）

與阿里斯托芬截然不同的愛慾理解為其後發言的阿伽通所揭示，愛慾是愛美的事物，蘇格拉底站在阿伽通一邊。［60］

但與阿伽通不同，蘇格拉底對愛慾的理解在更整全的層次上同時涵括並超越對屬己之物的愛和對美的愛。他也可以將愛屬己之物作為最高的愛來談論，此時的自我不再是經驗的自我，“屬己之物”不再是個別的個體性事物，而是個體的整體存在以及自身最廣義的親人們。［61］

但這並非意味著對屬己之物的愛和對美的愛是平等的，對屬己之物的愛仍然低於對美的愛，後三者的發言呈現了梯次上升的關係：阿里斯托芬

―

阿伽通

―

蘇格拉底、諧劇

―

肅劇

―

哲學。這種關係在《會飲》結尾以戲劇方式呈現：阿里斯托芬先於阿伽通睡著了，蘇格拉底則清醒地站起身，繼續走在路上。

阿里斯托芬與蘇格拉底

釋出於：廣東

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