楞嚴經要義37：

淨界法師宣講

《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》要義。監院法師慈悲，諸位法師，諸位同學，阿彌陀佛！講義77面

壬四、明十八界性

本經一開始是阿難尊者他祈請佛陀開示，身為一個菩薩應該怎麼來修學，大乘的圓頓止觀以及它的前方便。佛陀在回答的時候先回答我們在修止觀之前，應該怎麼做一些準備的工作。這些準備的工作簡單講就是建立一種「如來藏妙真如性圓三諦理」，也就是建立一種大乘的正見。我們一路學習過來，我們有一個感覺，佛陀在培養一個菩薩在觀察人世間，他是希望我們分二部分來觀察，一個是一種真實的，一個是虛妄的；一種是一種真實不變的功德，一種是一種生滅變化的因緣這二部份。

佛陀在發明真妄的時候，是先約著內心再約著外境。從內心上來說，我們要先建立一個能觀的心，從內心來說，佛陀是從七處破妄跟十番顯見，讓我們知道我們的內心，當你安住在攀緣心的時候，那你已經安住在一種虛妄相。因為攀緣心它是隨外境而生滅，境有則有，境無則無，那是一種一時的情緒。另外一個是常住真心，從你內在的清淨本性所發起的一種廣大的願望，上求佛道，下化眾生的願望，這種菩提本願它是不生不滅的，它不隨外境而有所變化。所以從內心的角度，佛陀要我們「棄生滅守真常」，安住常住真心，而破除虛妄的攀緣心。

這是前面一科所說的，到後來佛陀開始約著所觀境來發明真妄，所謂的「會四科，融七大。」這當中佛陀在觀察所緣境的時候，他的重點在即空、即假、即中；“即空”所發明的是諸法不變的道理；“即假”是發明每一個法有它當時生滅的因緣；“即中”的意思是告訴菩薩，真實跟虛妄都很重要。如果我們今天是修小乘法，大概偏重在真實的空性，對於生滅的因緣大概不會太重視；但是你如果修大乘法，真實很重要，虛妄的因緣也很重要，因為你沒有借假，你就不能成就菩薩的資糧力，你就不能成就萬德莊嚴。所以菩薩是不能忽略假觀的，因為你沒有暫時的因緣，就沒有永久的功德，但是你又不能在假相當中產生迷惑顛倒，所以你必須以空觀為根本，以假觀為方便，所以他把空觀放前面。我希望大家好好體會，為什麼說「即空、即假、即中」，為什麼不說即假、即空、即中？一定要把空放前面，因為你先得本，才成就枝末。

我們再講一次，你修圓頓止觀，第一個你的內心要安住常住真心，第二個你的所觀境，永遠都保持即空、即假、即中的三諦理。以空性不變的理為根本，以因緣的變化「因緣和合虛妄有生，因緣別離虛妄名滅。」以因緣的變化來當做菩薩的一種善巧方便。到最後你要保持空有同時，空有不二的中道思想。這就是佛陀要我們修圓頓止觀二十五圓通之前，你必須建立的一種大乘的正見，你才有資格修圓頓止觀。

前面講到的五蘊、六入、十二處，現在開始講第四科十八界，十八界簡單的說就是六根六塵六識。

“界”從總相來說，它是種界限，因為根是屬於內在的，塵是屬於外在的；“識”是根塵相互作用，在中間產生一種了別的作用；根塵識各有它活動的範圍，所以名之為“界限”。

若從別相來說，“界”從因相來說有種子的意思，根塵識各有它生起的同類的種子，根有根的種子，乃至於識有識的種子。從果相來說有依止義，根塵識是相互依止的。古人說：根塵識即一而三，即三而一，要嘛三個都有，要嘛三個都沒有，因為它少了一個，二個就不能起作用了。你看根塵識，你有根沒有塵，那你也沒識也沒有根了，只要少掉一個，這三個任何東西都不存在了，所以稱之為“依止義”，三個是互相依止的。

前面講十二處的時候，其實這內處的根跟外處的塵已經說過了，內處的根跟外處的塵一接觸的時候，中間產生一種了別的功能叫作識，而這一段所要發明的就是，眼耳鼻舌身意六識，但是這個“識”我們前面說過它不能單獨生起，它必須假借根塵的相互作用，所以也就必須將根塵連帶的說出來，所以也發明十八界。但我們在發明經文的時候，正式所破的是發明六識是沒有自體的，主要是根據“識”來發明。

壬四、明十八界

分二：

癸一、總徵。

癸二、別釋。

癸一、總徵。

複次阿難！云何十八界，本如來藏妙真如性？

佛陀招呼了一聲阿難說：阿難！為什麼說十八界，它的本質就是眾生本俱諸佛所證的如來藏妙真如性呢？這個地方我們前面說過，其實本經所發明的就是，發明六識，把根塵也連帶說出來。

癸二、別釋 分六：

子一、明眼識界即藏性。

子二、明耳識界即藏性。

子三、明鼻識界即藏性。

子四、明舌識界即藏性。

子五、明身識界即藏性。

子六、明意識界即藏性。

子一、明眼識界即藏性。

內處的眼根去攀緣外處的色塵，中間產生一種了別的眼識，而這個眼識它當體就是如來藏妙真如性。「根塵識」根是一個心法，識也是一個心法，塵是一個無情的色法。

在《唯識學》來說根是個色法，這一點跟《楞嚴經》不太一樣。

《楞嚴經》的根是色心和合體，是個心法。我們在講之前必須要先分別，根跟識有什麼差別，根是個心法，識也是個心法。

六根《楞嚴經》的定義就是說，當我們的五俱意識遇到外境的時候，接觸第一剎那還不生起名言分別的時候，這種安住在自性分別的時候叫做“根”，當我們生起一種名言分別的第二剎那以後，包括了隨念分別與計度分別的時候，這時候就落入了識，「根是明瞭為義，識是分別的作用。」這一點你要把它區分，否則到經文的時候你會很難區分“根與識”的差別。

總標三界

阿難！如汝所明『眼色為緣，生於眼識。』此識為復因眼所生，以眼為界？因色所生，以色為界？

（眼識的所觀境）  阿難！正如你過去已經所明瞭的『眼色為緣，生於眼識。』佛陀在大乘的方便教法《唯識學》他說：因為內在的眼根和外在的色塵相互的作用，而產生中間的一種了別的功能這叫作“眼識”。而這段經文主要的目的是標出因緣所生法，也就是眼識的生起，它不能自生，也不能它生，也不能共生，是假借內根外塵的相互碰撞，而產生明瞭分別的功能叫做“眼識”。古人說，一個有智慧的人在這段就應該開悟了，但是我們鈍根之人須慢慢往下，聽佛陀慢慢的發明。佛陀就把眼識的真實相，詳細的加以說明，這明瞭分別的眼識到底是怎麼而有的呢？它到底是從眼根所生起的，就以眼根來當作它的根本，以眼根為它的界限？還是眼識是從色塵所生起，那就以色塵為根本，以色塵為界限？

佛陀經常用反正法，我們先假設眼識是有自性，那麼身為一個有自性的東西，它一定有一個來的處所。當我們證明它根本就沒有一個來的處所的時候，表示這有自性是不能成立的。所以先假設，假設眼識是有真實體性，那麼它是從哪裡來的呢？是從眼根而來或從色塵而來？

妄相無體

非因眼生

阿難！若因眼生，既無色空，無可分別；縱有汝識，欲將何用？汝見又非青黃赤白，無所表示，從何立界？

（非自生） 阿難！假設眼識是有它的真實體性，而這樣的真實體性是眼根所生，那這樣子就產生一種實際上的矛盾，我們從實際上的觀察，單單隻有眼根明瞭性，沒有外境的色塵跟虛空刺激，眼識的了別是不能生起的，有根沒有塵是不能生起識的。身為一個眼識它的功能就是了別，沒有塵的刺激你根本就沒有了別，不能了別那你有眼識有什麼作用呢？

汝見又非青黃赤白，無所表示，從何立界？

我們眼根的功能，它是一個心法不是色法，所以它根本就沒有青黃赤白的這種形相，眼根本身根本是無所表示，無所表示時又沒有外境的刺激，那連根的功能都不能安立，更不要說識。

前面是破識根本不能成立，這個地方是說假設沒有色空，你連根都不能安立，更不要說識。所以說眼識是從眼根所生是不合道理的，因為它離不開色塵的，所以它不能講自生。

非因色生

若因色生，空無色時，汝識應滅，云何識知是虛空性？

若色變時，汝亦識其色相遷變，汝識不遷，界從何立？

從變則變，界相自無。  不變則恆，既從色生，應不識知虛空所在。

（非它生）  若眼識是有自體的，有自體那它就應該有來的處所，它是因色塵所生。那這樣子講，它的生起是因色塵而有，那就應該以色塵為根本，那這地方有一個問題，當我們的眼識去了別虛空的時候，而虛空是無形無相的，這時候色塵是不存在的，那我們的眼識也應該隨色塵而消失；因為你的眼識是因色塵而起的，那你面對虛空的時候，你又怎麼能夠去了知虛空呢？因為你的眼識應該隨色塵而消失，你又怎麼了知虛空呢？但事實上不然，我們的確可以看得到虛空，所以這是不合實際的道理。

若色變時，汝亦識其色相遷變，汝識不遷，界從何立？

若我們的色塵本身也會變化，青黃赤白我們一下子看青色，一下看黃色…各式各樣的顏色變化，既然我們的眼識是從色塵所生，那色塵不斷的變化，那我們的眼識也應該能夠去了別這色相的遷變，我們也看到色相的變化。假設我們看到色相變化，我們眼識卻不遷變，那麼界從何立？那這樣子我們怎麼能夠說眼識以色塵為根本，以色塵為界呢！因為你能生的色塵變來變去，結果你所生的眼識卻沒有改變，這是不合道理的，所以界從何立？

從變則變，界相自無。

色塵變化的時候，我眼識也跟著變化，色塵變來變去，我眼識也變來變去，那這樣子界相也不能安立。因為你的眼識一下子有一下子沒有，一下子沒有一下子有，那你這個界相怎麼安立呢？所以眼識的界相根本不存在，你沒有獨立的界相，你完全受別人牽動，你怎麼會有界相呢？你連自己活動的界相都沒有。

不變則恆，既從色生，應不識知虛空所在。

假若我們的眼識不隨色塵而變化是恆常存在的，但是它從色塵所生，色塵是無情之物，是沒有感覺的，那你眼識從一個沒有感覺中去創造出來，那你應該也沒知覺，那你怎麼能夠去了別虛空所在呢？所以這個跟實際不合道理，眼識不能說是從一個無情的色塵所生。

非因共生

若兼二種，眼色共生，合則中離，離則兩合，體性雜亂，云何成界？

（不共生） 眼識是從眼根跟色塵二個和合創造出來，看這樣講有沒有道理。若眼識兼帶了眼根跟色塵，二種的和合而共同生起的，這地方有問題，當眼根跟色塵合在一起的時候，那麼二個共同創造了眼識，那眼識一半是屬於眼根所生，一半是屬於色塵所生，那中間就產生一個很大的隙縫。當它離開的時候，當眼識消失的時候，眼識一半還給了眼根，另外一半還給了色塵，那這樣子的合離過程當中，就產生一種體性摻雜混亂的過失。因為你眼根是個心法，色塵是一個無情的色法，一個有情跟無情創造一個眼識出來，那麼你這眼識當合起來的時候，一半是有情一半是無情，那你到底是有情還是無情？你說我這東西的體性，一半是有情一半是無情，世間上沒有這種東西，你要嘛有情，要嘛無情，沒有一半是有情一半是無情，這個體性是摻雜混亂，所以根本不能構成一種界，你根本就沒有一個活動的範圍，所以說共生也不合道理。

我們前面假設眼識是有獨立自主的體性，但事實上不然，因為我們找不到它的來處，你從什麼地方來，它也不從眼根而來，也不從色塵而來，也不從二個和合而來。所以我們的到底結論是“覓之了不可得”。

結妄歸真

是故當知，眼色為緣，生眼識界，三處都無，則眼與色，及色界三，本非因緣非自然性。

我們依止眼根跟外在的色塵為因緣，而創造一個了別的眼識，這只是一種暫時的假名假相假用，因緣即假；但事實上，當我們去探討它的體性的時候，是三處都無，眼根沒有自性，色塵也沒有自性，眼識也沒有自性，都是因緣即空；眼根跟色塵它從中間產生的眼識，其實是本非因緣非自然性，不能說它單獨是因緣，也不能說它單獨是自然，我們只能夠說它是空有無二，空有同時的一種中道的思想。

我們這樣子學我們會發覺佛陀他不斷的訓練一個菩薩，你依止常住真心在觀外境的時候，你要保持即空、即假、即中。我們剛開始在訓練自己的時候，先觀察即空這一部份。每一部經在發明空義是不同，本經它發明空義是很簡單，你看我們看一個東西，過去現在未來，佛陀把過去砍掉，這個東西來無所從，它沒有從什麼地方來；把未來也砍掉，比如說我們今生的世界，你說我從什麼地方來？你說我從前世而來。不對！因為前世的你跟今生的你不一樣，我前世是一個女眾，一個女眾的五蘊身心，怎麼創造今生的男眾呢？這不合道理嘛！所以我們不能說從前世而來，你說你從前世而來，你前世是長這個樣子嗎？不是這個樣子，前世來無所從。那你將往哪裡而去？我要到來生去。也不對！你來生也不是長這個樣子，你來生也不是這個想法。

所以你看每一個法是「來無所從，去無所至」。佛陀觀察一件事情的時候，你看到一個東西，你把頭砍掉，把尾巴砍掉，你就知道這個東西沒有自性。我們常說這個東西無頭無尾，其實佛陀在講經也是告訴我們，每一件事都是無頭無尾，它只是一箇中間的過程，來無所從，去無所至，因緣和合虛妄有生，因緣別離虛妄名滅。你應該從這個地方看到空性，它沒有頭，也沒有尾巴，那表示它無自性。

希望大家聽到「空性」的時候，不要以為什麼都沒有。“空”的意思，它是沒有不變真實的體性，它是自性空。若你安住在自性空，那你只有解脫的因緣，你不能成就資糧，萬德莊嚴。菩薩要觀“即假”，因緣所生法它是有它假名假相假用，這一點不能忽略。為什麼叫“假”？因為它是變化的，它是差別的，每一個人的想法不同，所以每一個人看人世間，每一個人各有各的道理，各有各的假相。

我們之前講過一個公案，說有一個母親，這個母親她去看大兒子讀書的時候，看大兒子拿一本書在打瞌睡，她又看小兒子在讀書，拿一本書也在打瞌睡。但是她的眼識產生不同的作用，她的眼根跟大兒子的相一碰撞的時候，“啪”！創造一個眼識，她這個眼識是怎麼了別的？她認為這大兒子很懈怠，非常懈怠，一拿到書本就打瞌睡，他平常不一定會打瞌睡，但一拿起書本就打瞌睡，她產生這樣的眼識。但是她看到小兒子的時候，她的眼根去碰撞小兒子的色塵“啪”！也創造一個眼識，這個眼識是讚歎的眼識，這個小兒子非常了不起，他連睡覺的時候都捨不得把書本放下去，真不簡單，到睡覺的時候還不忍心把書放下去。

你說那這有真實性嗎？當然沒有真實性。我們可以肯定一件事情，她的母親跟小兒子業是比較善、善業，所以她創造出來眼識的了別性是讚歎的成份多。所以我們跟某一個人因緣差的時候，你很難產生一個美好的眼識。那問題在哪？我們老是活在假相，你就什麼事都不要做了，因為你受過去業力的影響，你怎麼行菩薩道，你永遠活在過去。所以佛陀告訴你這個假相是不真實的，因為他受過去因緣業力的主導；所以佛陀告訴一個菩薩，不要太相信自己的感覺，因為你的感覺受過去業力的影響。那你什麼事都不能做，你永遠活在過去你就沒辦法突破。

「即假」是說，我們的確要面對很多過去的業力，跟現在現實生活的碰撞，產生很多的因緣和合虛妄有生，因緣別離虛妄名滅，菩薩遇到這樣的人事因緣，怎麼來調整自己，怎麼來借假修真。其實這個地方是很難很難的；“即假”是非常困難的，你要找到你的定位，做你該做的事情。然後你再把即空跟即假想辦法做一個平衡，空有同時，空有無礙，那這時候你就安住在《首楞嚴王三昧》，你就開始成就《如來的密因》，也就慢慢成就菩薩《首楞嚴王》的功德。但這地方的觀念你要不斷的重複熏習。這地方是說明眼識它是即空、即假、即中的道理。其實這每一段經文都是在幫助你怎麼修觀，依教起觀。

子二、明耳識界即藏性。

當我們內處的耳根去碰撞到外處的聲塵，會產生一個現前明瞭分別的耳識，而這當體也是即空、即假、即中，也就是我們的如來藏妙真如性，只是我們當面錯過而已。

總標三界

阿難！又汝所明『耳聲為緣，生於耳識。』此識為復因耳所生，以耳為界？因聲所生，以聲為界？

佛陀又把我們的所觀境標出來說：阿難！正如同你過去所能夠明白的道理，內處的耳根去攀緣外處的聲塵，這種相互因緣的碰撞而產生一種耳識了別的作用。這段經文就正式的說明，其實耳識是因緣所生法，是不自生不它生不共生。但是這樣子講太簡單，我們往往很難從這幾句話去明白它為什麼不自生不它生不共生的道理，所以佛陀必須要為我們鈍根人再詳細的發揮。說耳識假設是有真實體性的，那身為一個耳識它到底是從什麼地方而來，是從耳根所來以耳根為界？還是從聲塵而來，以聲塵為界呢？

妄相無體

非因耳生

阿難！若因耳生，動靜二相既不現前，根不成知，必無所知，知尚無我，識何形貌？若取耳聞，無動靜故，聞無所成，云何耳形雜色觸塵名為識界？則耳識界，復從誰立？

（非自生）  ［勝義根，微細的四大］  阿難！假設我們的耳識是從勝義耳根所生，那這地方有問題，那就是耳識是以耳根為根本，但事實上，當外境的動（有聲音）靜（沒有聲音）二相假設不現前的時候，其實我們的根連根的了知功能都不能生起，那麼耳根都無所知，這知的功能都不能成就，何況它所生起的了別的識呢？沒有了聲塵的刺激，連耳根根的功能都不能生起，何況是識的功能，所以是從根而生根本不合道理，因為你離不開聲音的。勝義耳根不能生。

若取耳聞，無動靜故，聞無所成，云何耳形雜色觸塵名為識界？則耳識界，復從誰立？

（浮塵根） 若耳識從浮塵耳根所生，那事實上，沒有外境的動靜二相，浮塵耳根也不能生起明瞭的功能。浮塵耳根簡單的說就是我們的耳朵，耳朵它是屬於聲根的一部份，它所對的一個觸塵，並不是一個聲塵，你聲根所面對的是觸塵，那怎麼能夠建立一個耳識界呢？一個聲根怎麼會創造耳識呢？浮塵根能夠生起耳識，這是不合道理的，因為浮塵根是聲根的一部份，它所面對的是一個觸塵，所以耳識不能說從耳根所生，所以它不能自生。

非因聲生

若生於聲，識因聲有，則不關聞，無聞則亡聲相所生。識從聲生，許聲因聞而有聲相，聞應聞識，不聞非界，聞則同聲，識已被聞，誰知聞識？若無知者，終如草木。

（非它生） 若耳識假設是由聲音所生，耳識因聲塵而有，它以聲塵為根本，那跟耳根的聞的功能就沒有相關，反正你有聲音就能產生耳識，那有沒有耳根就沒有關係了，這個跟事實也不相符合。為什麼呢？無聞則亡聲相所生。一個人耳根敗壞，外面怎麼吵怎麼鬧，它根本完全不能生起了別作用，所以沒有耳根的明瞭性，你有聲音也沒有用，所以你說聲音能夠創造耳識不合道理，沒有耳根你還是不能產生了別。

識從聲生，許聲因聞而有聲相，聞應聞識，不聞非界，聞則同聲，識已被聞，誰知聞識？若無知者，終如草木。

假設耳識是從聲塵所生。好，我們縱然允許你在聲塵當中就俱足了耳識，耳識從聲音所生，所以當你聲音出現的時候，耳識也就產生一個耳識，而這個耳識能夠了別音聲的動靜之相，那就有問題了！聞應聞識。那我們聽到聲音的時候，我們也應該聽聞到耳識才對啊！因為聲音能夠創造耳識，你聽到聲音你應該同時也聽到耳識。那聽到耳識就有二種情況要分別，第一、不聞非見，假設耳根能夠聞聲，但是卻不能聽聞到耳識，那表示識不是聲音所生，因為你聽到聲音聽不到耳識，所以說耳識不是聲塵所生。

第二、聞則同聲，識已被聞，誰知聞識。我聽到聲音的時候，我也聽到耳識，那這件事情就很嚴重了，那這樣子耳識變成一種所聞，那誰是能聞呢？本來耳識是一個能了別的，它本來是主動的能分別的，變成一個所分別被聽聞的，那這時候能分別的是誰呢？因為識已經變成所聞了，一個東西你不能扮演一個所聞，又扮演一個能聞，不可能！這時耳識已經變成所聽聞了，那誰是能聽聞的呢？那能聽聞的變成沒有了。一個人失去能聽聞的耳識，失去了了別性，那你就跟一個無情的草木一樣。所以說你聽得到你的耳識也不合道理，因為你聽得到耳識，耳識變成被聽到，那誰是能聽到，就沒有這東西存在了。

非因共生

不應聲聞雜成中界，界無中位，則內外相復從何成？

（非共生） 我們也不能說聲塵跟耳根二種摻雜而創造一箇中間叫耳識，因為界無中位，因為中間的體性是很難安立的。我們前面說過耳識由耳根所生，而耳根是有情，聲塵是無情，那麼耳識就變成一半有情一半無情，那這個體性變成雜亂，當它雜亂以後，連帶的連耳根、連聲塵都不能建立，因為你中間不能建立，內處外處都不能成立，所以共生是不合道理的。

結妄歸真

是故當知，耳聲為緣，生耳識界，三處都無，則耳與聲，及聲界三，本非因緣非自然性。

依止耳根來攀緣聲塵的因緣，產生中間的耳識，這的確是有它因緣的假名假相假用，“因緣即假”；但是三處都無，耳根、聲塵跟耳識，都是因緣和合虛妄有生，因緣別離虛妄名滅，它是當體即空的，可以說來無所從，去無所至，覓之了不可得，它真實的體性不可得。但是雖然不可得，身為一個菩薩應該保持對耳根、聲塵跟耳識，保持一個非因緣非自然，一個即空、即假、即中的中道的觀察，這才是正確的。

其實我們很容易去發覺耳識是不真實的，我們講同一個聲音，你看我們十幾個人在聊天，有一個人講一句話出來，一個人他經常讚歎別人的話，他耳根跟聲音碰撞的時候，他產生的耳識都是很舒服，他總是覺得別人在讚歎他；你一個人經常毀謗別人，你試試看，你的耳根跟聲音碰撞的時候，你產生的耳識都是很刺耳的，你老是覺得別人在挑你毛病，這你自己很容易感覺出來。所以菩薩為什麼叫「借境修心」，你從外境的因緣，你就知道你大概造什麼業造得比較重，大概就很清楚。所以這“即假”是很有道理的，你的根跟塵碰撞產生一個識，我們菩薩是從這個“識”當中產生反省跟檢討；凡夫是看這個“識”就隨識而轉，那就完了！跟著虛妄而走，那就是惑業苦。。

菩薩觀察即空、即假、即中的時候，他是「不迷、不取、不動」，為什麼我聽到別人講話好像是在毀謗我，那我一定有這個業，才會循業發現，菩薩從這個地方開始懺悔。他是借假修真，從假名從相假用當中，菩薩就觀察我過去的業，哪一方面比較重，但是它既然是即空，它是可以改變的。

這段的意思是說：當我們的耳根去碰撞聲塵，創造一個現前的耳識，這個耳識我們應該要怎麼樣去觀察它是最正確的，就是「即空、即假、即中」最正確。它當體即空、當體即假、當體即中，你這樣子觀察你就安住在《首楞嚴王三昧》，你就正確的走上成佛之道，不偏空，不著有，一方面能夠無住生心，生心無住，做你該做的事，借假修真。這地方的經文都是在修觀。

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