王夫之從體用的角度來分析能、所的關係，得出了體用一依的論斷。他說能與所，有主體體認功能、與被體認的客體物件之區別，又差分便有衝突，有衝突便有融合。

如果將俟用者當作所，就一定有實際存在的形體，也就是說，將受主體認識、體認功能作用的課題物件、作為所的話，這個所、必須是有真實的本體或者實體的；而以乎俟用者為能者，作為作用於客體物件、而產生功效的主體體認能力的能、必須真正的具備這種體認的能力。

這也就是說無論是體、還是用、能還是所、都必須真實存在、真實具備能力，即都必須以實際為依據、實有，故言體用一依。但是對於能、所的具體內涵上，王夫之與佛教截然不同。雖然他也肯定了佛教在區分能知、與所知上有其合理性，但是他卻不認同佛教把所、歸於幻妄。

他依據自己從體用角度理解的能、所關係，認為所、其實是實際存在於、主體人心之外的東西，而能、亦是實際存在的主體人的體認功能。佛教所言一切唯心，萬法唯識、恰恰否定了世界的客觀實有性，誇大了心的作用。

王夫之從實際存有的角度出發，對此進行了批判。他深刻體悟到僅僅對能、所、做區分還是遠遠不夠的，這樣做並不能真正走向正確的方向，所以他為了將能、所、真正的內涵解釋清楚，把能、所的區分，引導到了實有其體與實有其用，落在了一個實上面。

其次，王夫之從發與副的角度分析能、所、之間的關係，他提出了能必副其所的命題。一定是確實存有的物件，也就是實有其體；另一方面發揮認識作用，必須有具備認識能力的人，也就是所謂有功者。

這樣一來，有了客觀物件才能引起認識作用，即所謂因所以發能；而認識又必須與客觀物件相符，也就是所謂能必副其所。只有這樣人們才能夠得到正確的認識。

王夫之這是說一方面所、作為客體的物件具有實有性；另一方面所、是有待於認識的主體，也就是人發揮自身的主觀能動性和體認功能，才能夠被認知和把握的。同時主體的這種體認功能，也是由於客體物件的作用而產生的。

也就是說，主要包括兩個方面：第一即體俟用，也就是能從哪裡產生的問題。實際上客體物件，是不會主動地被主體的體認功能、所認識和了解的，這是因為如果主體的感官、不主動的接受客體物件，那麼後者亦不能被主體所體認，此時的客體物件的所具有的自身價值，也就不能被主體所需要更，不可能透過主體的體認活動，被展示出來。

因此，只有當主體主動的、將體認功能作用於客體物件本身，才能夠使得客體物件、自身的價值被顯示出來。這就涉及到了主體的體認活動、同客體物件相交接的過程。

在這一過程中，主體擁有著是否選擇與客體物件、相接觸的選擇權和決定權，比如作為主體的人，可以對外部存在的客體物件，選擇見或者不見，但是這並不是說客體拒絕被主體所認識，而是主體自己本身選擇、不與客體物件相交接的結果。

用乎體，也就是說能與所、誰相副誰的問題。在體俟用的基礎上，主體的體認活動、與客體物件相交接的這個過程中，雖然主體掌握著主動權，但是也要求主體的體認活動、必須符合客體物件的實際情況。

但是在現實生活中，主體的體認活動、往往並不能夠客觀的反應、客體物件的實際情況，造成這種情況的原因、或是由於客體物件自身、不能夠全面真實地呈現自己，或是由於主體的體認活動、受到自身能力的限制等，而往往不能夠是副其所。

王夫之認為主體體認活動，應該從客體物件本身，去儘可能窮盡其理，而不是由主體體認活動、自身所具有的主動權，設立一個理來與客體物件相交接，這樣做就會限定客體物件，是不可能達到能必副其所的，而只有主體的體認活動，從尊重客體物件的前提出發，才是循能必副其所之要義。

在客觀的現實世界中，存在著不同的顏色、聲音、和味道等、種種實有之物，但是從古至今，人們對於這些不同的實有之物的認知結果，卻基本是相同的。沒有人把顏色作為聲音，把聲音作為味道，把味道作為顏色的，每個人對於同一種顏色、聲音、味道的體認結果、基本是相同的。

這就可見天下間固有的色、聲、味不，僅是客觀實有的，而且是客觀實在的，不因為主體的體認活動，而改變自己的性質。此外，王夫之就能所關係，還有云：拒物空所，能亦空能，他批判拒絕客體物件物，而把所掏空的觀點，指出這種說法的目的、是別立一心以治心。

王夫之說無論是敬以為所，還是無逸以為所，都是把主體的體認活動、當成了客體物件物，即將敬和無逸作為客體物件的所，這無疑是錯誤的。這其中就要思慮到、今天之謂敬和無逸其名實關係、是否相稱也。

本質上而言，王夫之實際上就是在批判以佛教為代表的、消所入能的觀點和學說。他認為這種把客體物件、消融在主體體認活動之中的做法，不僅取消了客體物件，也消除了主體的體認活動，即無能、無所。只有認識到朱熹所言、所求之心相當於所知，求心之心相當於能知，這兩者有同亦有異，才能夠正確看待能所關係、而不混於佛教學說。

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